Penser la mondialisation avec le philosophe Jacques Poulain

Qu’en est-il de notre compréhension et de notre participation à la mondialisation en cours ? Les échanges économiques entre nations devaient favoriser la paix, mais les conflits armés et les injustices persistent un peu partout dans le monde. On a beau interpeller nos représentants aux Nations Unies ou sermonner les décideurs de la finance, peine perdue. L’appel moral s’avère tout aussi décevant que la promesse libérale. L’indignation ne suffit pas. La mondialisation a plombé la démocratisation amorcée dans les années 1960 et provoqué une crise généralisée de légitimité envers les autorités politiques, puis une perte de confiance mutuelle au sein même des populations. Que s’est-il donc passé de si bouleversant au cours des dernières décennies ? Pour répondre à cette question, je vous propose de suivre la réflexion critique du philosophe français Jacques Poulain.

 

Dans les années 1970, j’ai eu la chance de suivre les cours de Jacques Poulain lorsqu’il était professeur à l’Université de Montréal. Dans les années 1980, il contribue à la revue Critique avec l’Américain Richard Rorty, l’Allemand Jürgen Habermas, le Français Jean-François Lyotard. Dans les années 1990, il enseigne à Paris 8, anime le Collège international de philosophie et devient le titulaire de la Chaire UNESCO de philosophie de la culture et des institutions. Au cours des années 2000, il participera à la fondation du Groupe d’études et de recherches sur les mondialisations (GERM). Ces dernières années, il participe au dialogue transculturel en compagnie notamment du philosophe tunisien Fathi Triki. Dans son enseignement, ses écrits et ses nombreuses collaborations internationales, Jacques Poulain a constamment suggéré de porter notre attention aux expérimentations anthropologiques que les humains ont menées sur eux-mêmes depuis la seconde moitié du 20e siècle. C’est le résultat de ses observations politiques qu’il vient de rassembler dans son dernier ouvrage, Peut-on guérir de la mondialisation ? (Éditions Hermann, 2017).

Peut-on guérir

Les données anthropologiques ou la question des médiations

            Avant de nous hisser à la hauteur des échanges mondialisés, il faut retrouver la manière dont les humains ont fait et font encore l’expérience du monde. Arrêtons-nous quelques instants pour observer les premières années d’un enfant. Dès les premiers mois de sa vie, par son babil puis par la sélection des sons de la langue maternelle, le nourrisson va connecter ses expériences sensibles et motrices à sa propre insertion dans la vie des signes. Énigme, miracle ou simple bricolage ? Peu importe. Ce qu’il faut surtout retenir, comme Jacques Poulain l’a bien montré dans ses ouvrages antérieurs, c’est que l’enfant n’entrera pas directement dans le monde par les sens ou par l’action, mais par l’entremise de la langue de sa communauté et en apprenant petit à petit à jouer ses rôles sociaux de locuteur et d’auditeur. Cette entrée dans le monde n’a rien de banale, car l’intégration des activités sensorimotrices aux circuits audio-phoniques peut seule rendre compte de la présence singulière de l’être humain dans le monde. En effet, en opérant cette interconnexion, l’enfant n’advient pas seulement à la conscience immédiate et sensible du monde qui l’entoure, il devient un sujet capable d’agir et de penser par lui-même. Soyons encore plus précis. La pensée diffère de la conscience. La pensée n’émane pas d’un corps ou d’un cerveau isolé, elle n’est pas non plus l’expression d’un vécu. La pensée prend plutôt sa source dans un dialogue qui n’est pas tant affectif que théorique, un dialogue qui servira non pas tant à exprimer des besoins, comme on a trop tendance à le réduire, qu’à dresser un plan ou un dessin sur lequel la vie, les actions et l’environnement naturel pourront apparaître devant nous. C’est par ce savoir, cette objectivation du monde, que l’humain pourra anticiper l’action, saisir le sens de son existence, créer des œuvres sensibles ou encore participer librement à la vie politique de son pays et de son époque. Les dessins dans les grottes de Lascaux, les théories physique et l’avènement de la démocratie n’ont pas d’autre source. Aujourd’hui, les universités ont la responsabilité d’assurer le développement et la démocratisation de ce savoir, comme le soulignera d’ailleurs le philosophe à la fin de son ouvrage.

 

Or, l’entrée de l’enfant dans le monde, dans la vie sociale et dans la communication, fut pendant des siècles vécue et réfléchie à l’intérieur des communautés nationales et généralement avec le secours des dieux. Pour les générations précédentes, la prise de parole arrivait après l’écoute d’une autre parole, la plupart du temps incarnée dans la figure d’un être suprême. Langue maternelle et voix divine scellaient l’expérience de communication et déterminaient du même souffle les limites de l’expérience humaine.

Aujourd’hui, ce monde régi par l’écoute d’une seule parole ne semble plus aussi unifié ou harmonieux qu’il pouvait l’être autrefois. Le report du jugement de vérité à l’heure du Jugement dernier, comme le proposaient les religions monothéistes, n’est plus prégnant ou même compréhensible. Pourquoi ? D’une manière, la communication à l’échelle planétaire a surpassé les religions et les nations. Comment cela fut-il possible ? Depuis la seconde moitié du 20e siècle, les expérimentations de la nature, de soi-même ou avec autrui ont été reliées à l’expérience la plus libre et la plus vaste que nous puissions tenter sur nous-mêmes : la communication à l’échelle planétaire. Du coup, les contraintes inutiles contenues dans les religions et les communautés nationales sont devenues inacceptables, injustifiées. Les nouvelles libertés communicationnelles pourraient nous dispenser de multiplier les rituels de socialisation. En cela, la mondialisation nous inflige une douloureuse remise en question. Mais nous aurions tort de la rejeter. La mondialisation n’est pas seulement négative, elle révèle une facette de l’humanité en se révélant elle-même n’être que la plus récente figure d’un processus en cours depuis des millénaires : l’humain se fait vivre par la parole, par la communication. L’instinct n’est pas une boussole pour l’humain et nous pouvons apprendre à suivre les lois de la communauté humaine sans constamment être dans l’obligation de nous soumettre à rituels devenus insignifiants.  Aussi, dans ce mouvement planétaire, il faut bien distinguer ce qui est néfaste et même catastrophique pour l’humain et ce qui pourrait être positif pour le devenir humain.

 

Les mirages de l’ordre libéral et la déroute de ses opposants

            Prenons maintenant un peu (et même beaucoup) de hauteur. Comment assurer une entente dans le contexte d’une communication qui s’étend à l’échelle planétaire ? Toute la philosophie contemporaine planche sur ce problème depuis les années 1960 – ce que les philosophes américains ont désigné comme le « linguistic turn ».

En découvrant l’immense liberté disponible dans l’expérience de communication, nous avons cru pouvoir accéder directement à l’authenticité de notre pensée du seul fait de l’exprimer. Nous avons cru en même temps que la communication avait une finalité, qu’il suffisait de communiquer pour réussir à nous entendre. Double erreur, dont les répercussions négatives, voire autodestructrices, seront innombrables : « crise de légitimité », « incertitude », « vol de la plus-value », « individualisme forcené », « paupérisation », « primitivisation », « totémisme », « déferlante capitaliste ». Jacques Poulain n’en oublie aucune.

Que s’est-il donc passé ? Au cours des dernières décennies, nous avons découvert l’expérience de liberté accessible dans le jugement : la liberté de dire oui ou non à notre interlocuteur. C’est cette liberté qui éclate aujourd’hui au grand jour. Aucune instance morale ou politique ne peut contrôler d’avance cette expérience de communication, car rappelons-le encore, elle se présente à la fois comme l’expérience la plus libre et la plus proche de nous : notre propre voix. Que les professeurs de philosophie en prennent note : l’éthique de la discussion proposée par les philosophes contemporains n’arrivera pas non plus à déterminer d’avance les règles de la communication, car il est impossible de régler la parole avant de parler. Il n’y a pas de métalangue. J’ai désormais le droit à mes opinions et à ma dissidence, d’autant que cette liberté me conforte dans ma conviction d’être dans le droit chemin, aussi bien moral que politique, car « le droit d’avoir des opinions divergentes agit comme preuve par neuf de notre esprit démocratique » (p. 71).

En désespoir de cause, pour ramener les gens à la raison, les penseurs vont se rabattre sur le respect consensuel de la pluralité des libertés de conscience et d’action, cédant alors au pouvoir établi hérité de la société libérale moderne. C’est dans ce contexte pluraliste que les chroniqueurs médiatiques pourront émettre librement leurs opinions et se contredire sans recevoir la moindre réplique, tandis que les entrepreneurs pourront se déclarer décomplexés et justifiés de poursuivre la croissance sans la moindre justification.

Évidemment, cette philosophie des libertés utiles au maintien de l’ordre établi nous conduit tous et toutes dans une impasse, car il ne nous sera plus possible de contester les opinions, les comportements ou les décisions des uns et des autres. Les injustices prolifèrent, mais la société libérale et pluraliste a trouvé sa raison d’être dans le respect des diversités, car comme l’écrit encore Jacques Poulain : « C’est cette multiplicité égalitaire des opinions qui vient racheter et faire oublier l’unilatéralité masquée du contrat de travail » (p. 71). Le rapport de forces entre le capital et le travail est occulté par l’expansion même des libertés d’expression.

 

En effet, en proclamant l’égalité des opinions, l’humain se croit libre, mais il se neutralise lui-même, car il abandonne le jugement de vérité ou de fausseté qu’il doit pourtant porter sur le monde pour le partager, autrement dit pour le rendre proprement humain. Où est l’erreur ? Ce n’est pas l’expression d’une pensée qui rend le monde proprement humain, mais son partage. L’entente ne peut reposer sur le seul fait de parler, elle advient lors d’un accord sur un contenu, une action, une observation, un style de vie, une politique, etc. D’une autre manière, la liberté des opinions ne garantit pas pour autant la véridicité ou la véracité de ces opinions. En fait, la juxtaposition des opinions crée plutôt de l’incertitude, de l’inquiétude et même une méfiance des uns envers les autres. La politique n’est plus possible, c’est la destruction du lien social. On retombe dans la « guerre des cultures ». Il reste alors à survivre, mais on glissera inévitablement vers la catastrophe. Pendant que certains tenteront de préserver leurs privilèges (privatisation des richesses), d’autres seront exclus (paupérisation) et d’autres encore vont s’exclure eux-mêmes de la vie sociale (primitivisation des comportements).

 

Cet échec du consensus libéral à promouvoir le partage du monde par la vie politique est évidemment exacerbé par la manière dont on a cru pouvoir réguler les besoins et les désirs sur le modèle des échanges économiques. Dans l’économie de marché, on croit pouvoir fonder le bonheur de tous sur la plus grande liberté possible, la loi de l’offre et de la demande, autrement dit sur le moins de politique possible. Toutefois, on oublie de considérer la manière dont les humains façonnent leur monde : non par la recherche des satisfactions immédiates, mais par le détour d’un jugement de vérité ou de fausseté porté sur le monde, comme le souligne sans cesse Jacques Poulain. De ce point de vue, l’économie, même si elle répondait aux besoins primaires, ne serait pas pour autant satisfaisante pour l’humain. La raison en est simple. La satisfaction d’un désir n’a rien à voir avec la consommation d’un objet et il n’est pas non plus réductible la satisfaction d’un besoin. Le désir a tout à voir avec un sujet humain et avec la reconnaissance de ce désir par d’autres sujets humains. Le désir n’est pas ce démon irrationnel qui inquiétait tant les anciens et que les modernes ont tenté de réduire à un besoin que l’on peut satisfaire par le travail ou l’argent, il est l’insertion de notre vie pulsionnelle dans la sphère humaine, son éternel retour oserais-je écrire, et c’est pourquoi Poulain a parfaitement raison de l’interpréter « comme un rapport a priori rationnel » (p. 129). Or, dans notre société, c’est précisément ce désir de reconnaissance qui nous relie les uns aux autres qui est constamment floué, provoquant aussi bien la course folle des privatisations économiques que les ripostes totémiques, en totale contradiction les unes comme les autres avec la vie démocratique, qui serait pourtant la seule compatible avec nos nouvelles libertés communicationnelles.

 

L’humain a cru qu’il suffisait d’être conscient de ses actes pour se diriger dans le monde. On pense qu’il suffit de ne plus croire aux dieux ou au gouvernement de son pays pour être conscient de son agir. On pense qu’il suffit de prendre la parole pour être dans le vrai. On pense qu’il suffit de se présenter à l’autre pour qu’il nous reconnaisse et nous confirme dans notre existence ou notre différence. On pense qu’il suffit de communiquer pour nous entendre. Ce sont des attentes démesurées, car d’une part l’humain ne peut se transformer lui-même directement et à sa guise et d’autre part nos partenaires sociaux ne sont pas là uniquement pour nous conforter dans notre quête d’assentiment. Aussi, « l’échec des théories pragmatiques repose sur la réduction des lois du langage à la conscience qu’on a de ses usages » (p. 207).

Nous accédons toujours au monde par l’entremise d’une médiation et pour aboutir à une pensée ou même agir dans le monde, il faut exercer et partager nos jugements sur des contenus. Nos rêves comme nos convictions, comme nos théories scientifiques et nos choix politiques, doivent faire l’objet d’un jugement qui peut seul nous conduire à une entente.

 

Le dialogue interculturel dans l’espace public mondialisé

            Vous l’aurez compris, cette neutralisation du jugement est devenue le problème philosophique de notre temps. Toutes et tous, autant que nous sommes, nous ne savons plus pourquoi nous pensons et en quoi la pensée ordonne nos existences. Nous ne savons plus pourquoi et comment l’exercice et le partage du jugement, ce que Poulain désigne depuis des décennies comme « la loi de vérité », rend possible l’expérience de communication, et par voie de conséquence, toute expérience humaine possible. En un sens, les catégories anthropologiques sont devenues des catégories politiques. Pour affronter la mondialisation, il faudra en effet remonter au commencement de la vie humaine, à la parole reçue en héritage, à la manière dont nous exerçons nos jugements et partageons le monde par cet accord de parole.

En voyant comment l’humain accède à la pensée et au partage, il devient possible d’entrevoir l’ « aspect positif de la mondialisation » : elle « contraint les partenaires sociaux à produire un monde public » (p. 221). À cet égard, comme l’illustre encore Poulain, les enceintes privatisées aux États-Unis sont aussi inacceptables que la manière dont les femmes musulmanes sont exclues de l’espace public.

 

L’humain ne peut se justifier lui-même sans être en mesure de partager la forme de vie qu’il prétend préconiser et adopter. J’adhère à ma propre existence parce que je participe à la vie sociale. Sans quoi, on se condamne à ne plus être en mesure de se gouverner soi-même. « La philosophie contemporaine a établi que l’homme est un être de langage qui a besoin d’exercer son jugement et d’en faire accepter la vérité par ses partenaires sociaux pour se faire reconnaître comme être humain par ses pairs. » (p. 223)

Bien la mondialisation nous inflige un douloureux vertige, elle nous conduit aussi à élargir l’espace public de notre propre culture nationale. Les débats portant sur la laïcité de l’État, sur la formation philosophique des citoyens ou sur l’aménagement et la protection des espaces publics par l’État prennent alors tout leur sens. Notamment, pour relancer le dialogue foi et raison, Poulain donne une interprétation très originale et pénétrante du Jugement dernier qui est au cœur du monothéisme : « Cette indisponibilité du seul critère anthropologique de dialogue critique : l’accord de vérité d’autrui, était peut-être ce qui était visé à travers l’interdit de s’approprier la puissance de juger en dernière instance qui était dévolue au dieu hébraïque. » (p. 240-241) C’est parce que l’humain ne peut préjuger de l’accord ou du désaccord d’autrui qu’il ne peut déclarer d’avance qu’il a raison, qu’il doit donc se soumettre au jugement.

 

Dans le dernier chapitre de son essai, Poulain ne fait pas l’erreur de condamner les cultures ni de diaboliser la mondialisation. Il a plutôt des suggestions pour ceux et celles qui voudraient participer au dialogue interculturel (ou transculturel). D’emblée, il nous prévient. Il ne suffira pas de vouloir respecter chaque culture pour amorcer ce dialogue et le mener à terme. Encore ici, pour que le dialogue puisse se poursuivre jusqu’à la satisfaction des communautés culturelles, il faudra nécessairement soumettre au jugement critique les formes de vie qui ont vu le jour dans chaque culture et voir si ces formes de vie contribuent ou non au devenir humain. Le multiculturalisme ne suffit pas.

Sur ce point, Jacques Poulain est très clair : « … la compréhension réciproque qui vise à produire un dialogue interculturel uniquement préoccupé de surmonter leurs antagonismes actuels en obligeant chacun à respecter formellement leur pure et simple existence constitue la pire injustice qu’elles puissent subir puisqu’en les considérant à partir de cette perspective morale, on leur ôte d’avance la possibilité d’être une forme de bonheur et de vérité pour tous, une forme de vie universelle. » (p. 244-245)

 

Qu’est-ce à dire ? Nous sommes nés dans une culture et c’est en puisant en elle que nous pouvons accéder à l’universel. Seul, l’humain n’a pas d’avenir. Heureusement, chaque culture peut conduire l’humain à une vie consciente et à une vie qui vaut la peine d’être vécue. Mais la mondialisation lance un défi nouveau, celui des migrations et de la collaboration des cultures. Mais sur quelle base collaborer ? Le véritable défi interculturel commencera lorsque nous pourrons discuter librement des formes de vie qui ont pris naissance dans les cultures et de leur possible adoption par quiconque voudrait accéder à son humanité en passant par une culture particulière. Force est de constater que les coutumes issues de nos cultures ne sont pas toutes recevables.

 

Pour illustrer la nécessité d’en juger et de la difficulté de porter un jugement éclairé sur les formes de vie, redescendons sur terre. Pour cette redescente, suivons les chemins tracés par la sensibilité artistique. Un écrivain puise dans sa langue et sa culture reçues en héritage pour écrire une œuvre qui évoquera, pour ses contemporains, les manières de vivre et de sentir, de concevoir et d’apprécier la vie. En ce sens, chaque culture donne vie à des écrivains et des artistes d’envergure qui vont créer, en partant précisément des mœurs de leur propre culture, une œuvre pouvant rejoindre aussi bien leurs compatriotes que d’autres humains nés dans différentes cultures. Cette traversée des cultures par la création artistique, par le détour d’une forme sensible, est exemplaire. La création artistique révèle, dans une culture donnée, les formes de vie universalisables. Dans son élan de création, l’artiste a tout remis en question et il a osé départager, dans l’héritage reçu, les formes de vie mortifères de celles qui célèbrent la vie. Comme le dit si bien Poulain, l’artiste s’engage dans un « mouvement de réharmonisation d’un monde qui, comme monde quotidien, ne le satisfait plus… » (p. 252) Si j’ose deux exemples, c’est Philip Roth contre l’Amérique puritaine (La tache), c’est Tahar Djaout contre la peur de vivre et le fanatisme (Le Dernier Été de la raison, son dernier roman avant d’être assassiné à Alger en 1993).

Cette remise en question artistique, qui donne une nouvelle chance à l’humain, est cependant devenue presque inaudible aux décideurs économiques ainsi qu’aux penseurs mondialistes et même antimondialistes, car s’ils réagissent différemment, ils croient tous que la globalisation en cours doit nécessairement conduire à l’uniformisation du monde. Or, redisons-le, il ne suffit pas de respecter les cultures (ou les religions) pour les reconnaître dans ce qu’elles ont de meilleur à donner.

 

Puisque qu’il est désormais impossible pour les humains d’aller plus haut que l’expérience quotidienne de la communication peut les conduire, le dialogue entre les cultures consiste à « juger ces cultures en jugeant du rapport d’harmonisation de leurs mondes avec le monde commun à toutes les cultures », comme nous l’explique finalement Jacques Poulain (p. 246). Il faut éprouver ces cultures de l’intérieur, rejeter ce qui ne va pas et partager ce qu’elles ont de meilleur à donner, car la vie se présente à l’humain comme un don, ce qu’on ne peut redécouvrir qu’en mettant à l’épreuve les formes de vie que les cultures ont sécrétées au cours de leur histoire.  Tenir un tel dialogue interculturel, tel est le défi philosophique de notre temps.

 

André Baril


Source : Image de la couverture : Edmund Alleyn, Sans titre, vers 1976

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